方学渐字达卿,号本菴,桐城人也。少而嗜学,长而弥敦,老而不懈。一言一动,一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年,领岁荐,弃去,从事於讲学。见世之谈心,往往以无善无恶为宗,有忧焉。进而证之於古,溯自唐、虞,及於近世,摘其言之有关于心者,各拈数语,以见不睹不闻之中,有莫见莫显者,以为万象之主,非空然无一物者也。然先生之言,煞是有病。夫心体本空,而其中有主宰乎是者,乃天之降衷,有无虚实,通为一物者也。渣滓尽化,复其空体,其为主宰者,即此空体也。若以为虚中有实,歧虚实而二之,岂心体之本然哉?故先生以不学不虑,理所固然,欲亦有之,但当求之於理,不当求之於不学不虑。不知良能良知之不学不虑,此继善之根也。人欲之卒然而发者,是习熟之心为之,岂不学不虑乎?先生欲辨无善无恶心之体,而自堕於有善有恶心之体矣,是皆求实於虚之过也。先生受学於张甑山、耿楚倥,在泰州一派,别出一机轴矣。

心学宗

人心道心,非谓心有二也。危,高大也。人心之量本自高大,其中道理则极精微。心危而微,故谓之中。何以执之?必也惟精乎?精於求微,乃充满其惟危之量,而道始归於一,一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士,慕高大而忽精微,必至於荡而多歧矣。此理在天为明命,在人为明德,显然共见,无所用隐也,人自弗之顾耳。

文王敬止者,非止以事,止以心也。一心发之为仁敬孝慈信,是一止而众止,五者根於一止,则众止总一止矣。

理无上下,学乎下,所以达乎上。中人以上,可以语上,谓其悟上於下之内也。中人以下,不可以语上,谓其慕上於下之外也。

阴阳以理言,故谓之道。此道生生,毫无杀机,故曰善。得此而成性,其善可知。此君子之道也。理寓於气,气不能不殊,得气之偏者,所见亦偏。仁者,以道为仁。智者,以道为智。得气之浊者,日用乎道,而不知其为道,故性善之理,不明於天下,而知道者鲜矣。知者,德之知,非见闻之知也。物者,吾心所接之物,非泛言天下之物也。格,正也,去不正以归於正也。致知者,非可以空虚想像而,致在正其所接之物,使各当於理而得其宜焉,则致知有实功矣。

美狮美高梅官方网站,上天之载,大德敦化,实有为之载者,藏於无声无臭之中,非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭,实有是德,涵於人所不见之中,非徒不显而已也。

孟子指理义根於心,而后之人曰在物为理,处物为义,此异说所由起也。或问:“物理者何?”曰:“物在外,物之理在心。提吾心则能物物,是理在心而不在物也。”

心出於理则放,心入於理则存。求放心者,常存仁义而已。

心外无性,心外无天,一时尽心,则一时见性天;一事尽心,则一事见性天;无时无处不尽心,则无时无处不见性天。存之养之,常尽心而已矣。夭寿修身,纯於尽心而已矣。此孔门之心法也。

仁义礼智根於心,异端以心为空,是无根也。

诚者善之本体,几者诚之发用,本体既善,发用亦善。但既发,则其善有过有不及,就其过不及名之为恶,是善本嫡派,恶乃孽支,善其本来,恶则半途而来,非两物相对而出也。

识仁则见本原,然非一识之后,别无工夫。必勿忘勿助,诚敬存之,则识者永识,实有诸身。不然,此心终夺於物欲,虽一时有识,祗为虚见,而不能实有诸身矣。

洒扫应对是下,洒扫应对之心是上。

心要在腔子里,腔子天理也。

根本是未发之枝叶,枝叶是已发之根本。但见冲漠无朕,不见其中有万象之根,是谓根本无枝叶,后来欲芟枝叶以还根本也可乎?

张子所谓大其心,即孟子尽其心也。大者,非驰骛空虚,但视天下无非我而已。尽者,非穷极分量,但随在不有我而已。仲尼之道,尽於忠恕,忠恕则大其心矣,尽其心矣,与天地万物相流通,而性天现前矣。

性具於心,谓之道心。善学者求道於心,不求道於事物。善事心者,日用事物皆心也。

此理涵於物先,流於物后,超於物外,贯於物中。自今求之,其在物先物外者不可测,而在物后物中者有可见。因其可见,求其不可测,因物后,以知物先,因物中以知物外,切实易简,所谓《中庸》之学也。今之学者异於是,以物后为迹,而玄想於物之先,以物中为粗,而驰骛於物之外,见以为高也,而日用则疏矣。

主一者主於理也,不主於理,但空其心,以事来不乱,物去不留,为心之妙境,而揆事应物,不免失则,恶在为圣人之学乎?

慎独者圣学之要,当其燕居独处之时,内观本体湛然惺然,此天理也,存理而欲自退,是第一着工夫;内观此中稍有染着,此人欲也,检察欲念,从何起根,扫而去之,复见本体,遏欲以还理,是第二着工夫。两者交修,乃慎独之全功也。

流行者气也,主宰者理也,知理之为主,则知从事於气者之非学矣。

未萌之先,谁为防之?方萌之际,谁为克之?唯天理为之主,时时提醒,则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功,所谓格物者,不过於应物时,戒慎恐惧,求当於天理而已矣。

虚灵中有理,为事之根,奈何以虚灵为无乎?《集註》:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”今学者删之,曰:“明德者,虚灵不昧之德也。”删去理字,则无体;删去事字,则无用。但云虚灵不昧,则混於释氏灵明之说,而非《大学》之本旨矣。

理无常形,此心至当处,即天理也。然有欲中之理,有理中之欲,循理则苦心亦天然,从欲则适情亦安排,非致知者,孰能识之?

良知纯任天理,世有真实而不尽合於天理者,其真实所发,祇成自私自利,而非天命人心之本然。若夫诚则明,明则诚,良知即真实,真实即良知。

圣贤曰心,异端亦曰心,相似而难辨说者,以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎?盖心一而见殊,学始歧于天下。人之观心犹观天,管窥则天管,牖窥则天牖,登泰山而后见天之大。大不可测,仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也,非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰,而曰“诚者天之道”,曰“於穆不已”曰:“大哉乾元”。夫不已之诚,所称继善非乎?是一元之理,百物之所生也,四时之所运也,天之所以为天也。唯心亦然。观心于一曲,管牖之窥也,其小者也。八荒我闼,泰山之眺乎?眺而不得八荒之际,还而内顾,莫可端倪,则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也,从其观於外也。盖有莫见莫显者,藏於不睹不闻之中,所谓未发之中,天下之大本是也。从外而观,亦浅之乎?其观者,乌睹心之所以为心哉!彼异端者,虽亦曰明心,不明乎善而空之,则见以为心者,谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体,为阳明晚年之密传。阳明,大贤也,其於心体之善,见之真,论之确,盖已素矣。何乃晚年临别之顷,顿易其素,不显示而密传,倘亦有所附会而失真欤!

桐川语录

南臬辑《宗儒语略》,欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心,不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发,还而证吾心之所存,以吾心之所存,出而证吾心之所发,乃所为真也。执邻之影,索邻之神,则眩;执吾之影,索吾之神,则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎?君子所以贵自得也。

孟子以不虑之知、不学之能为良,亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心,卒然而感,自然而应,皆不假於虑学,从理根而发,是良知良能,爱亲敬长,乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲,亦非虑而知、学而能,但从欲根而发,不得为良知良能。凡言良者,重於善,非重於不虑不学,即虑知学能而善,亦谓之良,可也。

金沙城中心娱乐场注册 ,知其所由,由而能知,乃为圣学。若求知於所由之外,则堕於虚见,而非知行合一之知矣。

道形上,器形下,谓器不能该乎道者,非也。凡人所学,总属之下,莫载莫破,皆下也。其理不可见闻,则上也。不徒曰上,而曰形上,形即器也,安得求道于器之外乎?

天理人欲,原无定名,以其有条理谓之理,条理之自然谓之天,动於情识谓之欲,情识感於物谓之人。故天理而滞焉,即理为欲;人欲而安焉,即欲为理。凡欲能蔽其心,而理则心之良也。

心者,人之神,居中应外,至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无着之地,彼此空立教,巧设辨难,卒归於空,以为明心,其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在,唯无不在,则七徵莫非心之所在;惟无在,则偏於无着之地,亦非心之所在。

徐令问:“知行并进,圣人之学也,何独重良知乎?”曰:“君侯称知县,不称行县,何也?《易》曰:‘乾以易知。’良知,乾道也,行特知之实事耳。”

二氏皆言心也,而所见於心者异;皆言性也,而所见於性者异;皆一也,而所见为一者异;皆静也,而静中所见者异。人心合有无隐显而一之,儒者见心之全体,故曰:“仁,人心也。”又曰:“仁,人也。”释氏见心之空,不见空之所自,故於人道,一切扫而空之。老氏见心之虚,不见虚之所含,故推天下国家而外之。譬之天,儒见天之全,空虚是天,四时百物皆是天,释、老但知天为空虚,遂以四时百物为幻妄,所见固不同也。性则心之所具之理,儒言性善,是见性之本原,性本善,故位育总归於善。释以空为性,虽谓山河大地皆佛性,其意悉归之空;老氏炼神还虚,则又以气之清虚者为性,见益浅矣。儒所谓一者,理也。释所谓一者,空也。老氏守一,则守中耳。守一滞於气,归一溺於空,总着一偏,孰若一理贯通万事,变化不测,而无所偏乎?阳明曰:“循理之谓静,从欲之谓动。”儒之静,主于理;释之静,则寂灭而枯槁;老之静,则专气致柔,反矫天理而去之。然则三家之言,虽均之心性,均之一,均之静,而其旨则霄壤矣。

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